（二）

　　由于这次郭沫若的热情招饮，促使胡适与徐志摩隔了两天（10月15日）回请郭沫若，并有田汉夫妇与任叔永夫妇，及俞振飞。席间大谈神话〔11〕。第二天，郭沫若和郁达夫、成仿吾去回拜胡适。郭沫若回忆说：“他那时住在法租界杜美路的一家外国人的贷间里，……我们被引进一间三楼的屋顶室，室中只摆着一架木床；看那情形不是我们博士先生的寝室。博士先生从另一间邻室里走来，比他来访问时，更觉得有些病体支离的情景。那一次他送了我们一本新出版的北京大学的《国学季刊》的创刊号，可惜那一本杂志丢在泰东的编辑所里，我们连一个字都不曾看过。”〔12〕郭沫若虽在回忆中说他没去翻阅《国学季刊》，但学者逯耀东则指出，胡适送给他的那本《国学季刊》，对郭沫若而言是相当震撼的。那是胡适“整理国故”理想的实践〔13〕。郭沫若万万没想到新诗的努力成果，正可以与胡适相提并论之时，胡适又从新文学进展到新思潮的新阶段了。在已丧失历史性的新文化运动的参与权的郭沫若，正想在第二阶段取得一席之地，但没想到胡适又进展到其他方面去了。“但开风气不为师”，这“但开风气”的招牌，总是让胡适抢先做了，郭沫若情何以堪，因此他和创造社展开对胡适“整理国故”的攻击，也算是顺理成章的。

　　1924年1月13日《创造周报》第三十六号，刊出郭沫若的《整理国故的评价》一文，他对当时国内“上而名人教授，下而中小学生”，都以“整理国故”相号召的“流风”颇不以为然。他说：“国学研究家就其性近力能而研究国学，这是他自己分内事；但他如不问第三者的性情如何，能力如何，也不问社会的需要如何，孰缓孰急，向着中学生也要讲演整理国故，向着留洋学生也要宣传研究国学，好像研究国学是人生中和社会上唯一的要事，那他是超越了自己的本分，扰乱了别人的业务了。”郭沫若直指“整理国故”“充其量只是一种报告，是一种旧价值的重新估新，并不是一种新价值的创造”。他认为那是微末不足道的。他甚至大言地说：“我们应努力做出一些杰作，来供百年后考据家考证。”学者逯耀东指出，“但事实上，郭沫若已意识到国故运动是新文化运动发展过程中一个不可抗拒的新趋向。所以，他一方面批判国故运动，另一方面也写了几篇国学的论文，如《中国文化之传统精神》、《儒教精神之复活者王阳明》与《惠施的性格和思想》等等。也许当时的郭沫若真如胡适所说‘思想不清楚，功力也不好’，他所写的这类文章，离当时的水平还远得很。”〔14〕逯耀东又认为在胡适与顾颉刚的疑古辨伪下，使中国现代史学完全脱离经学的绊系，真正从传统迈入现代。而当顾颉刚的《古史辨》出版时（1926年），郭沫若正应广东大学（一年后改名中山大学）之聘，前往担任该校文学院院长，但此时郭沫若方由文学创作向学术领域过渡的时期，在这场历史性的学术辩论中，他无力也无法置喙，而这是他所不愿也不甘心的，于是在他1928年2月亡命日本不久，就展开中国古史的研究。“虽然郭沫若自己说，他研究中国古史非常偶然，完全为了排遣无处发泄的精力。但郭沫若一生，从不做一点对自己无利的事。……他的中国古史研究，是被胡适的‘整理国故’运动挤出来的，在他吻胡适时已经开始了”〔15〕。

　　1928年，郭沫若在日本期间，创造社的年轻成员冯乃超、李初梨等人，用崭新的、科学的马克思主义理论，对于中国社会现实作出了另外的阐释。它让处于失语状态的中国知识界重新活跃起来。郭沫若描述这种知识权力的转变时说：“新锐的斗士朱、李、彭、冯由日本回国，以清醒的唯物辩证论的意识，划出了一个‘文化批判’的时期。创造社的新旧同人，觉悟的到这时才真正的转换了过来。不觉悟的在无声无影之中也退下了战线。”〔16〕在后浪推前浪的状况下，郭沫若承认他对马克思的唯物辩证法的进一步认识，是由这些朋友“挤”出来的。虽然他早在1924年春，就翻译过日本马克思主义者河上肇的《社会组织与社会革命》一书，但当时对马克思主义的认识是肤浅，而且有误读的。在日本的郭沫若赶上马克思主义的另一波热潮，加上苏联东方古典社会论者马扎耳的《中国农村经济研究》在1928年的出版，日本的马克思主义者如森谷克己的《中国社会史诸问题》，与早川二郎、秋泽修二等分别在他们办的《历史科学》、《经济评论》、《唯物论研究》等刊物上，发表有关中国社会性质问题的论著，因此，结合马克思的思想来讨论中国社会性质问题，已蔚为风气。加上郭沫若曾花了两个月的时间读毕日本东洋文库所藏的一切甲骨文和金文的著作，也读完了王国维的《观堂集林》，并且还读了安特生在甘肃、河南等地的彩陶遗迹报告，又读了北平地质研究所关于北京人的报告。掌握了这些材料后，他认为对中国古代的认识，总算得到一个比较可以自信的把握了。郭沫若选择这种方法来研究中国古代社会，确实是别开蹊径，而这也是胡适所无法做到的。因此逯耀东认为郭沫若之所以从事中国古代社会研究，有种种原因，但有一个他自己不便说明，但却是非常重要的原因，那就是要和胡适对抗。

　　因此1930年出版的《中国古代社会研究》的《自序》中，郭沫若就明白地说：“胡适的《中国哲学史大纲》，在中国的新学界上也支配了几年，但对于中国古代的实际情形，几曾摸着了一些儿边际？社会的来源既未认清，思想的发生自无从说起。所以我们对他所‘整理’过的一些过程，全部都有重新‘批判’的必要。我们的‘批判’，有异于他们的‘整理’。‘整理’的究极目标是在‘实事求是’，我们的‘批判’的精神是要‘实事中求其所以是’。‘整理’的方法所能做到的是‘知其然’，我们‘批判’精神是要‘知其所以然’。‘整理’自是‘批判’过程中所必经的一步，然而它不能成为我们所应该局限的一步。”

　　很明显地，此时的郭沫若已跃出文学的圈子，披上新的学术甲胄，公开地向胡适挑战了。胡适认为“封建制度早已在两千年前崩坏”；郭沫若则认为春秋时代“中国的社会才由奴隶制逐渐转入真正的封建制”，“中国的封建制度一直到近百年都是很灿然的存在着的”。胡适认为中国“还没有资格谈资本主义”，“帝国主义不能侵害那五鬼不入之国”；郭沫若则指出鸦片战争以后，“洋鬼子终究跑来了。尽管是怎样坚固的万里长城，受不住资本主义大炮的轰击”，“中国的市民阶级尽管是怎样追赶，但资本帝国主义等不及他们把自己的产业扶植起来，已经把百分之九十以上的国民化成了一个全无产者”。当然郭沫若也非全盘否定胡适的学术见解，他在书中就说：“便是胡适对于古史也有一番比较新颖的见解，他以商民族为石器时代，当向甲骨文字里去寻史料；以周、秦、楚为铜器时代，当求之于金文与诗。这都可算是卓识。”郭沫若指出，“不过他在术语的使用上，却还不免有点错误。……胡君泛泛的以石器时代概括商代，以铜器时代概括周、秦，在表面上看来虽尽是一字之差，然而正是前人所谓‘差之毫厘，而谬以千里’！”对于郭沫若的指正，后来胡适于1930年12月6日在史语所演讲时也承认，他说：“在整理国故的方面，我看见近年研究所的成绩，我真十分高兴。如我在六七年前根据渑池发掘的报告，认商代为在铜器之前，今安阳发掘的成绩，足以纠正我的错误。”〔17〕在新文化运动时期，胡适和傅斯年皆倾向于疑古，但1928年安阳殷墟的发掘，使得他们修正了一些观点，更相信地下出土的实物。而郭沫若早在冈山第六高等学校肄业时，在图书馆就曾见过《殷墟书契》的名目。后来到东京上野图书馆借到《殷墟书契前编》，但除书前的罗振玉简略的序文外，余皆是拓片，这对当时的郭沫若而言真是一片墨黑。后虽找到罗振玉的《殷墟书契考释》，那是有关甲骨文字的考释，是郭沫若需要的入门书籍，但他又无力购买，才导致他透过管道进入东洋文库，独揽文库所藏的丰富的甲骨和金文资料，也造就了郭沫若后来成为甲骨文字的“四堂”之一（案：罗振玉—雪堂、王国维—观堂、郭沫若—鼎堂、董作宾—砚堂）。因此在这专业领域上，郭沫若是有其洞见的，他远远超越胡适。