前言

　　今年（2005）恰值中国废止科举[KeJu]制度[ZhiDu]整整一百年。《二十一世纪》决定推出一期纪念专号。早在一年之前，我已接受编者的稿约。但不料在预定撰写期间，别有他事相扰，不克从容着笔。本文是在忙乱中挤出时间写成的，草率谬误之处请编者与读者原谅。

　　如果以汉武帝在公元前124年创建太学，立「五经博士」和「弟子员」以及设科射策等一系列的活动当作科举[KeJu]考试[KaoShi]的发端，那么科举[KeJu]制度[ZhiDu]在中国先后持续了两千年之久，与统一王朝体制同始同终。这样一个源远流长的传统是值得回顾的，所以我决定对此制在中国史上的功能与意义作一次长程的观察。只有先认清科举[KeJu]的历史特色，我们才能真正懂得科举[KeJu]废止为甚么是一件划时代的大事。

　　开宗明义地说，我认为科举[KeJu]不是一个单纯的考试[KaoShi]制度[ZhiDu]，它一直在发挥着无形的统合功能，将文化、社会[SheHui]、经济诸领域与政治[ZhengZhi]权力的结构紧密地连系了起来，形成一多面互动的整体。下面我将讨论科举[KeJu]内外的四个部分，以证成上述的观察。本文属通论性质，而非学报式的专题研究，虽参考了不少原始史料与现代专著，但一概不加注释，以便省览。

一

　　从表层作描述，「科举[KeJu]」可以说是统一王朝的中央政府通过公开考试[KaoShi]的方式，向全国各地的「士」阶层[JieCeng]中选拔人才，纳入整体的行政系统，担任从地方到中央的各级职务。为甚么「士」成为治国人才的主要来源呢？这是根据中国传统政治[ZhengZhi]理论中一个基本假定：「士」是精神修养和经典教育的产品，只有他们才能提供政治[ZhengZhi]秩序所必需的道德操守和知识技能。这一[ZheYi]假定是否可信是另一问题，这里毋须深究；但它在中国文化传统中根深柢固则是一个无可否认的事实。因此每一王朝为了「长治久安」之计几乎无不把「开科取士」当作第一等大事，首先加以重视，甚至所谓「征服王朝」（如辽、金、元）也不得不在一定限制下加以仿效，虽然其重要性不能与汉族王朝的科举[KeJu]相提并论。

　　如果想了解科举[KeJu]为甚么早在公元前二世纪便已在中国萌芽，而且先后延续了两千年之久，我们不能不从「士」的起源和流变说起。在西周的「封建」制下，「士」是古代贵族中最低的一级，但从春秋时期起，「封建」制逐渐解体。一方面，上层贵族有下降为「士」的；另一方面，下层的「庶民」也有上升为「士」的，于是「士」的数量开始激增。与此同时，「士」的性质也发生了重要的变化：从古代文武不分的「士」转变为研究「诗、书、礼、乐」的「文士」，相当于社会[SheHui]学家所谓「文化事务的专家」（"specialists in cultural matters"）。这一[ZheYi]社会[SheHui]变动至战国时期完成，「士」作为一个特殊的社会[SheHui]阶层[JieCeng]正式登上中国史的舞台，最先兴起的儒、墨两大学派便代表了「士」的原型。

　　儒、墨两家在思想上虽有分歧，但却同以政治[ZhengZhi]秩序的建立与维持为「士」阶层[JieCeng]的最重要的任务。孔子「士志于道」的名言已对于「士」的社会[SheHui]功能作了明确的规定：他们必须担当起变「天下无道」为「天下有道」的重任。子夏「学而优则仕」一语在今天已成人人指责的话柄，但在当时则显然是在发挥孔子「士志于道」的涵义，与曾参所谓「士不可以不弘毅，任重而道远」在精神上是互相补充的。墨子处身于战国初期，「士」在政治[ZhengZhi]上已远比春秋时代为活跃，所以他更进一步要求各国国君「尚贤」和「亲士」。在积极方面，他强调「贤良之士」是「国家之珍，社稷之佐」，因为他们「厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术」；君主必须对他们「富之、贵之、敬之、誉之」。在消极方面，他更发出警告：「缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。」

　　社会[SheHui]结构的转变和儒、墨的倡导终于引出了一个相当普遍的国君「礼贤」运动。从纪元前五、四世纪之交起已有魏文侯受「经艺」于子夏和鲁缪公敬礼子思的记载。四世纪中叶齐宣王重建稷下学宫，网罗「学士且数百千人」，则是战国时期规模最大、持续最久的一个「礼贤」机构。自此以后各国为了变法图强，无不以「招贤纳士」为当务之急，而政治[ZhengZhi]舞台也完全操纵在「士」的手中。但当时的「士」都是所谓「游士」，不受「国」界的限制；他们人数十分庞大，复经常流动于各「国」之间，形成了一股举足轻重的「国际」性的势力。正因如此，当时衡量一「国」或一个政治[ZhengZhi]集团（如齐、赵、楚、魏「四公子」及吕不韦等）的实力，「士」的高下与多寡竟成为一项最重要的指标。「得士者昌，失士者亡」这句政治[ZhengZhi]格言广泛地流传于战国晚期，决不是偶然的。

　　以上的概括足以说明：「士」作为一个专业的社会[SheHui]阶层[JieCeng]，在战国中晚期已正式形成。这一[ZheYi]新兴阶层[JieCeng]具有两个最重要的特色：第一、「士」从古代贵族的最低一级转变为新社会[SheHui]结构中的「四民之首」。《春秋谷梁传》中有一句话最能说明这一[ZheYi]转变：

　　上古者有四民：有士民、有商民、有农民、有工民。（成公元年条）

　　「上古」不过是「托古改制」的说法，事实上这句话确切反映了战国时代的社会[SheHui]实况。士、商、农、工是专业分类，士和商则无疑是当时最活跃的两大阶层[JieCeng]。「士为四民之首」的观念便从此凝固了下来（至于后世四民的次序为士、农、工、商，则是因「重农轻商」而修改的）。第二、由于受过精神训练和经典教育，「士」的专业主要在担任政府中各方面和各层级的领导工作；这一[ZheYi]点至战国末期也已取得社会[SheHui]的共识。因此「士」与「仕」在当时的语言中是不可分的一体两面。孟子早就说过一句很有意义的话：「士之仕也，犹农夫之耕也。」这明明是承认「士」以「仕」为专业，同时也肯定了四民的社会[SheHui]分工。后来荀子更铸造了「仕士」这个名词，特指出任官吏的「士」，以与「处士」的概念作对比。

　　「士」阶层[JieCeng]的形成及其巨大的社会[SheHui]动力正是汉王朝不得不将政权向「士」开放的根本原因。我们都知道，汉高祖刘邦出身「无赖」而得天下，最初完全不把「士」看在眼里；他公开说道：「乃翁马上得天下，安事诗、书？」但他做了十一年皇帝之后，忽一改故态，竟然想仿效周文王、齐桓公，下诏「招贤」了。这就表示：他已领悟到「马上得天下，不能马上治之」的道理。诏书坦白承认：为了「长久世世奉宗庙亡绝」，他愿意「尊显」所有「肯从我游」的「贤士、大夫」。但是为甚么要迟至七十年后汉武帝才正式建立制度[ZhiDu]，开辟「士」的入「仕」途径呢？这也是「士」阶层[JieCeng]的势力一步步逼出来的。汉高祖为了巩固刘家的天下，建立了许多独立的世袭王国和侯国，由刘氏子弟分别统治。春秋战国的政治[ZhengZhi]格局几乎又重现于统一帝国之内。《汉书．邹阳传》记述得很明白：

　　汉兴，诸侯王皆自治民聘贤，吴王濞招致四方游士。

　　可知政治[ZhengZhi]中心的多元化也造成了「游士」风气的的复活。战国末期「士」的队伍已极为壮观，但一般而言，他们是「久处卑贱之位，困苦之地」（李斯语，见《史记》本传），不得不奔走各「国」之间以求「仕进」，因为这是他们唯一的谋生专业。汉初「士」的处境仍然如此，所以在汉武帝推行「削藩」政策（公元前128年）之前，他们又以「游士」的身份活跃在各独立王国的小朝廷之中，在大一统的局面下为分裂的势力推波助澜。景帝时吴、楚七国之乱是和「游士」的政治[ZhengZhi]活动分不开的。这一[ZheYi]情势甚至一直延续至武帝初年未变。《盐铁论．晁错》篇记：

　　日者淮南、衡山修文学，招四方游士。山东儒、墨咸聚于江、淮之间，讲议集论，著书数十篇。然卒于背义不臣，谋叛逆，诛及宗族。

　　抓住了这一[ZheYi]具体的历史背景，我们便真正懂得为甚么汉武帝紧接着「削藩」之后，一方面在中央设立太学，一方面又令州郡察举孝廉、秀才了。在董仲舒、公孙弘等儒生的影响之下，他深知只有广开入仕的途径才能将「游士」尽量引进大一统帝国的体制之内，变离心力为向心力。

　　总之，「四民之首」的「士」阶层[JieCeng]的出现及其在政治[ZhengZhi]上所表现的力量是汉代统一帝国不得不「开科取士」的重要原因之一。科举[KeJu]制的发端如此，它在后世统一王朝下持续发展也是如此。汉武帝以后，「士」已脱离了「游士」的阶段，一方面，与宗族、亲戚、乡党等人群建立了愈来愈密切的关系，另一方面则开始「恒产化」，在乡土定居。这样一来，「士」以雄厚的社会[SheHui]经济基础为凭借，在所居郡县往往具有很大的影响力。由于「士」的影响力从文化与政治[ZhengZhi]领域逐渐推展至社会[SheHui]、经济各方面，而且盘根错节，牢不可拔，他们作为「四民之首」的领导地位也愈往后而愈为巩固。汉以后的统一王朝为了「创业垂统」打算，首先便不能不考虑怎样与「士」阶层[JieCeng]建立起一种合作的关系。隋、唐以下所重新建构的科举[KeJu]制度[ZhiDu]必须从这一[ZheYi]角度去理解。南朝后期以来，「士」阶层[JieCeng]中所谓「寒人」开始抬头，他们要突破门阀的政治[ZhengZhi]垄断，争取入「仕」的机会。这是新科举[KeJu]取代九品中正制的历史背景。唐代是门阀贵族逐步衰落的时期，中、下层的「士」通过科举[KeJu]在政治[ZhengZhi]上则逐步上升。所以「进士[JinShi]科」的重要性也愈往后愈显著。但门阀的彻底衰亡发生在五代北宋之际，因此从宋代开始，所谓「四民社会[SheHui]」才普遍成立。「士」仍然是「四民之首」，但与其它三「民」──农、工、商──之间的社会[SheHui]流动则已进入一个全新的时代。一方面，「士」已不能世代保持其地位，随时可以降为农、工、商。所以宋代士大夫如陆游、袁采等都关心后世子孙不能为「士」时应如何择业的问题。另一方面，农、工、商也不是固定的世袭职业，同样有上升为「士」的机会，所以熙宁二年（1069）苏辙〈上皇帝书〉说：

　　凡今农、工、商贾之家，未有不舍其旧而为士者也。

　　这一[ZheYi]句话便足够证明「士」的社会[SheHui]基础已比唐代远为扩大了。苏辙〈书〉中的「士」即指科举[KeJu]的参与者而言；这是中国社会[SheHui]史的新动向，下面将略作补充，此处不详论了。总之，唐、宋以后科举[KeJu]制度[ZhiDu]已成为传统帝国系统的一大支柱，无论是对「士」怀着很深敌意的朱元璋或异族入主的满清王朝，都不能不借重科举[KeJu]的统合功能了。

二

　　为了进一步说明科举[KeJu]的统合功能，我想谈两个问题：一、人才的地区分布；二、科举[KeJu]如何适应社会[SheHui]流动，但都只能大题小作。

　　人才的地区分布问题早在东汉中期即已出现。东汉郡县向中央推举「孝廉」，名额愈来愈多，已不得不加上种种限制。首先所谓「孝廉」事实上包括两个主要范畴，一为「诸生」，即入太学；二为「文吏」，即担任法律、文书之类的职务。这大概是参照西汉太学考绩分甲、乙科，补「郎」、「吏」的办法逐渐演变而成的。顺帝阳嘉元年（公元132年）尚书左雄又加上两条限制：第一、「孝廉」限年在四十以上；第二、「孝廉」在地方官荐举后，至京师还必须通过考试[KaoShi]：「诸生试家法，文吏课笺奏」。这是一次很重要的制度[ZhiDu]上的改动，已具备隋、唐以下科举[KeJu]制的基本形式。明、清时代社会[SheHui]上都称「举人」为「孝廉」，即由此而来，因为东汉「孝廉」只有通过中央考试[KaoShi]以后才能取得与后世「进士[JinShi]」、「明经」相等的地位。汉代设「孝廉」一科，顾名思义，自然是以道德操行为重，但道德操行是无法由考试[KaoShi]来决定的，因此最后只能转而以知识才能为去取的唯一客观标准了。这也是后世科举[KeJu]所遇到的两难问题。

　　但东汉对「孝廉」制所加的限制，以推举名额必须与人口成比例一项最值得注意。这件事发生在和帝时代（公元89-105年），当时很有争论，最后则决定二十万人口以上的地区每年可举「孝廉」一名。例如大郡百万人口每年可举五名，小郡不满二十万人口则每两年举一名，余可类推。这一[ZheYi]条地区的名额限制明显地表示科举[KeJu]制的意义并不仅仅在于网罗最优秀的「士」参加政府，其更深一层的用心则是全国各地区的「士」必须平均而不断地进入统一帝国的权力系统，使「孝廉」的察举成为政府与整体社会[SheHui]之间的一条通道。具体言之，此制对统一帝国有政治[ZhengZhi]与文化两方面的重要性。在政治[ZhengZhi]上，「孝廉」每年从各地走进政府，一方面可以使朝廷在重大决策方面不致过于偏向某些地区的利益，另一方面每一地区的特殊困难和要求也可以由所举「孝廉」直接反映于朝廷之上。在文化上，「孝廉」制的运作则把大传统中的基本价值传播到各地，特别是文化、经济较落后的边远地区，使大传统与各地小传统互相交流，以取得全国性的文化统合的效用。这正是汉代经师所共同向往的境界，所以西汉宣帝时（公元前73-前49年）王吉上疏说：

　　春秋所以大一统者，六合同风，九州岛共贯也。（《汉书》本传）

　　这里说的是文化「大一统」，与汉代的政治[ZhengZhi]「大一统」互为表里。东汉以「孝廉」制与人口直接挂梗即着眼于此双重的「大一统」。永元十三年（公元101年）诏书云：

　　幽、并、凉州户口率少，边役众剧；束修良吏进仕路狭。抚接夷狄，以人为本，其令缘边郡，口十万以上岁举孝廉一人；不满十万，二岁举一人，五万以下，三岁举一人。（《后汉书．和帝纪》永元十三年条）

　　这是对上述内郡二十万口举孝廉一人的规定作补充，将边郡减至十万口。诏文一方面表示朝廷对边郡的特别关怀，以争取边郡人民的政治[ZhengZhi]向心力；另一方面则透露出「孝廉」制在文化传播方面的功能：「孝廉」体现了中国大传统的基本价值，可以发挥「抚接夷狄」的文化影响。和帝时关于「孝廉」名额与人口比例的规定是「公卿会议」集体讨论的结果（见《后汉书．丁鸿传》），其中所涵摄的政治[ZhengZhi]上与文化上的双重统合功能，显然是当时参与「会议」者精心设计出来的。所以宋以后的科举[KeJu]制度[ZhiDu]仍然不得不继续采用此规定的基本原则。

　　唐代科举[KeJu]制度[ZhiDu]虽与「寒人」在政治[ZhengZhi]上要求抬头有关，但由于门阀势力仍然占据着支配性的地位，因此「进士[JinShi]」或「明经」的名额是否应该根据地区作公平分配的问题，自始至终都没有受到注意。事实上，唐代科举[KeJu]名额甚少，「明经」平均每届不过百人，更重要的「进士[JinShi]」则仅二十余人。以福建一地而言，直到韩愈时代（768-824）才出现第一个「进士[JinShi]」，所以根本谈不到地区分配的问题。但是到了北宋，「西北之士」与「东南之士」在科举[KeJu]制度[ZhiDu]中严重失衡便成为当时一最大的争论。西北地区自唐末五代以来已残破不堪，中国的经济、文化中心已逐渐转移到东南地区。科举[KeJu]考试[KaoShi]中南北失衡便是这一[ZheYi]状态的反映。根据欧阳修的观察：「东南俗好文，故进士[JinShi]多；西北人尚质，故经学多。科场东南多取进士[JinShi]，西北多取明经。东南州、军进士[JinShi]取解，二三千人处只解二三十人，是百人取一。……西北州、军取解，至多处不过百人，而所解至十余人，是十人取一；比之东南，十倍假借之矣。」「进士[JinShi]」每出于东南，而「明经」则每来自西北，这是学术上南胜于北的显证。我们都知道，自唐以来「进士[JinShi]」的地位便远高于「明经」，至宋更甚，因为「明经」考试[KaoShi]以记诵经文为主，而「进士[JinShi]」除重文辞之外尚须发明经文的涵义（「经义」），二者之间难易不可同而语。但欧阳修坚决主张「国家取士，唯才是择」的原则，这当然也因为他是南（江西）人的缘故。所以他还抱怨西北士人的机会高于东南士人十倍。后来王安石改革科举[KeJu]，废去「明经」，并为「进士[JinShi]」一科，考试[KaoShi]一律以「经义」为主（他自己所撰的《三经新义》）。这一[ZheYi]改制更不利于西北士人，因而引起争议。但他自己却辩解说：「西北人旧为学究，所习无义理，今改为进士[JinShi]，所习有义理。……今士人去无义理就有义理，脱学究名为进士[JinShi]，此亦新法于西北士人可谓无负矣。」「学究」即「学究一经」的简称，指「明经」而言。然而这样一改，「西北士人」在科举[KeJu]考试[KaoShi]中的机会更少了，他们是不可能接受这一[ZheYi]辩解的。当时为「西北士人」说话的是司马光（陕西人），他强调：「古之取士，以郡国户口多少为率。今或数路中全无一人及第，请贡院逐路取人。」「全无一人及第」的当然是西北诸路。他是史学家，熟悉东汉和帝时期「孝廉」与人口成比例的规定，因此援以为据，重新提出「逐路取人」的原则。他在元佑主政期间，尽除王安石的「新法」，终于为「西北士人」争取到科举[KeJu]制中的名额保障：哲宗以后，齐、鲁、河朔诸路都与东南诸路分别考试[KaoShi]。欧阳修「国家取士，唯才是择」的原则从此便被否定了。

　　明、清进士[JinShi]考试[KaoShi]分南、北、中卷，或分省录取，大体即沿续了司马光「逐路取人」的传统。明初开科取士并无南北之分，但洪武三十年（1397）所取「进士[JinShi]」五十三名中，绝大多数是南人，北方举子下第者都抱怨取士不公。这件事引起了明太祖的关注，下令重阅落卷，增加了六十一名，多为山东、山西、河南、陕西举子，使南北取士得到了平衡。到仁宗洪熙元年（1425）「进士[JinShi]」会试正式建立了南北卷分别录取的规定，十名之中南卷取六人，北卷四人。北方的「进士[JinShi]」名额从此有了制度[ZhiDu]性的保障。但不久之后，南北卷又修改成南、北、中三卷；其百分比是南卷取五十五名、北卷三十五名、中卷十名。所谓「中卷」主要包括边远诸省，四川、广西、云南、贵州。这和东汉和帝降低边郡「孝廉」的人口比例，先后如出一辙。地区的平均分配不但是「进士[JinShi]」会试的最高指导原则之一，而且也同样应用在「举人」乡试上面；因此各省名额大致根据人才多寡而有不同，但即使文化、经济最落后的省份，也依然有最低的名额保证。清代大体沿用明制，不必赘述。但有一件事应该特别指出：康熙五十一年（1712），「进士[JinShi]」会试所取各省人数多寡不均，边省且有遗漏的情况。于是朝廷决定办法，采分省录取之制。这可以说是司马光「逐路取人」原则的充分实现，由此更可知地区统合在科举[KeJu]制度[ZhiDu]中所占据的枢纽位置。

　　我在前面曾指出，科举[KeJu]不仅仅是一种单纯的考试[KaoShi]制度[ZhiDu]；它更不能与现代所谓文官考试[KaoShi]制度[ZhiDu]等量齐观，「逐路取人」便提供了一条最有力的证据。如果科举[KeJu]真是为了通过考试[KaoShi]以选拔最优秀的治国人才，则它只能以欧阳修的「取士唯才是择」为最终极的根据，不应再加一地道域性的限制。现在我们看到：无论是东汉「孝廉」还是宋、明、清「进士[JinShi]」，都是在各地区均衡分配的大原则下产生的。而且地区分配的要求来自「士」阶层[JieCeng]的内部，也不能归之于皇权的片面操纵。东汉「孝廉」与人口成比例出于「公卿会议」；北宋「逐路取人」则经过南北士大夫长期争论而获致；明代分南、北、中卷也起源于洪武时北方落第举人的抗争。所以科举[KeJu]制自始便兼涵一种地方代表性，各地「孝廉」或「进士[JinShi]」往往在政府中为自己地方的利害说话。这当然谈不上是代议制，但不能否认科举[KeJu]制有时也发挥了一点间接的代议功能。在统一王朝的所谓「盛世」，中央与各地方之间隔阂较少而予人以「政通人和」的印象，科举[KeJu]制至少在其间发挥过一定程度的沟通和调节作用。韦伯（Max Weber）论近代官僚系统的建立，由于行政官吏的任用采取了客观的标准，因而打破了贵族的垄断和私人的关系，其结果是使被统治的人民在政体（即使是专制政体）面前趋向平等。他引西方近代文官考试[KaoShi]制的发展为论证的根据，并称之为「消极的民主化」（"passive democratization"），但值得注意的是他的史例之中竟包括了中国的科举[KeJu]制度[ZhiDu]，并特别指出：中国的制度[ZhiDu]至少在理论上更为严格。无论我们是否接受他的论断，他的眼光确是很锐利的，因为他早已看出：科举[KeJu]的深层意义远非其技术层面关于考试[KaoShi]的种种设计和改进所能尽。

三

　　现在我要通过社会[SheHui]流动来看科举[KeJu]制度[ZhiDu]的弹性。关于科举[KeJu]与社会[SheHui]流动（"social mobility"）的关系，近数十年专著甚多，尤以西方汉学界为盛。但是这里不能涉及社会[SheHui]流动问题的本身，因为其中细节方面的争论太多，且与本文的主旨无大关系。据我平时阅览所得的印象，自宋以后，特别在明、清时期，科举[KeJu]有愈来愈向一般的「民」开放的趋势，是无法否认的。仕宦、「诗礼」、富商之家的子弟在科举[KeJu]竞争中常常占有很大的优势，这是不必说的。即使今天所谓民主社会[SheHui]中的选举，优势也往往属于有钱有势又有家世背景的候选人。但从整个历史进程看，至少明、清科举[KeJu]已非任何特权阶层[JieCeng]所能垄断。顾炎武论明末科举[KeJu]取士的情况，曾感慨系之地指出：「科举[KeJu]所得，十人之中八九皆白徒。一举于乡，即以营求关说为治生之计。」可见当时举人中以「白徒」占绝大多数；他们的家境也非富有，因此一中举后即汲汲于营生。无论如何，一般农家出身的子弟，如果得到本族「义庄」的帮助，是有可能在科场得手的。尽管比率也许很低。事实上，自宋至明、清颇不乏具体的例证，但此点非本节所重，姑置不论。

　　我在这里所要特别讨论的社会[SheHui]流动是指商人大量上升为「士」，以至使社会[SheHui]结构都发生了一定程度的变更。这是出现在十五、十六世纪的一股新动力，科举[KeJu]制度[ZhiDu]首当其冲。唐代法律根本不许商人及其子弟参加科举[KeJu]考试[KaoShi]，我也还未能在唐代史料中发现反证。但至北宋，由于商业更为活跃，商人与科举[KeJu]的关系开始变得密切了，前引苏辙「凡今农、工、商贾之家未有不舍其旧而为士者」那句话，已是明证。然而更重要的是庆历四年（1044）三月所重订的「贡举条例」。「条例」中有一条说：「身是工、商杂类及曾为僧、道者并不得取。」这一[ZheYi]新规定明白禁止正在经营的商人参加考试[KaoShi]，但商人的子弟已不在禁止之内，若更进一步分析，「身是工、商」与「曾为僧、道」的法律语言不同，可知「曾为工、商」，现已放弃经营，则仍可通融。洪迈（1123-1202）《夷坚志》中便有弃商中进士[JinShi]的故事。至于商人子弟在科场中得志，则更有实例可证。王辟之《渑水燕谈录》便记述了一位山东曹州富商，设立私学教族中子弟，后来其子与两侄都考中「进士[JinShi]」。王辟之是山东人，治平四年（1067）进士[JinShi]，所记乡邦事迹，自属可信；且以时间推断，此事恰可证实上引1044年「贡举条例」确已认真实行。

　　商人子弟在法律上取得科举[KeJu]的参加权虽早始北宋，但商人作为一个阶层[JieCeng]的社会[SheHui]地位要到明中叶以下才在科举[KeJu]制度[ZhiDu]中明显上升。这里必须先介绍一下明代科举[KeJu]的特色。

　　明代科举[KeJu]制度[ZhiDu]中有两条途径可以让「士」获得任官的资格：一是通过「乡试」，成为「举人」，再通过「会试」与「殿试」，取得「进士[JinShi]」的名位。一般而言，「举人」已可任职，不过地位较低，未来的升迁也受限制；「进士[JinShi]」才是科场中人人争取的最高目标。另一条路则是「贡举」，即由地方（府、州、县）学校「生员」（俗称「秀才」）中选拔学行最优和资格最深的，「贡送」至国子监（即「太学」），成为「监生」（「太学生」）；取得「监生」资格之后，他便可出任地方政府中六品以下官员。

　　这里应该特别对「生员」稍作解释，因为这是明代的创制。明代正式设府、州、县学，相当于一种地方学校。府学置教授，州学置学正，县学置教谕，各一员，并置训导教员以佐之。最初规定府学设「生员」四十名，州学三十名，县学二十名，都由政府供给廪食，均称之为「廪膳生员」。后来因名额不足应付，而有「增广生员」、「附学生员」两类的增添。根据十六世纪初叶的一个估计，当时全国「生员」总数已有三万五六千名了（见王鏊《震泽长语》卷上）。

　　明代为甚么要设府、州、县学并增加了「生员」这一[ZheYi]道关口呢？除了上一节所指出的地区平均分布的原因外，朝廷方面还有一层考虑，即对上述科举[KeJu]中两条入仕的途径作更有效的控制，以保证「乡试」和「贡举」的质量不致下降。「生员」必须参加不断的考试[KaoShi]：首先是「岁考」（两年一次），优劣分六等；一、二等有赏，三等无升降，六等则黜革。其次，「岁考」之后，继取一、二等为「科举[KeJu]生员」，参加「科考」；「科考」也分六等，只有一、二等可取得「乡试」的资格，三等即不得应「乡试」。因此「科考」只有极少数生员入选，绝大多数都置于三等。这是对于「乡试」的质量控制。至于每年「贡举」入太学为「监生」，至十六世纪初已成为一条很艰难的道路，因为不但名额极少，而且「廪膳生员」必须依年资依次「升贡」，所以韩邦奇（1479-1556）说：「岁贡虽二十补廪，五十方得贡出，六十以上方得选官，前程能有几何？」文征明（1470-1559）也说：「有食廪三十年不得升贡者。」可知从「廪膳生员」到「升贡」要等待三十年，是当时的常态。最后，还应该补说一句关于怎样取得「生员」资格的问题。这也要通过考试[KaoShi]，即所谓「童试」。凡未入学为「生员」者，通称「童生」；「童试」也不是很容易过的，四五十岁仍然是「童生」的，在明、清笔记中时有所见。

　　以上是明代科举[KeJu]制度[ZhiDu]的一个大概轮廓；有了这个轮廓，我们才能进一步说明从「商」升为「士」的社会[SheHui]流动中，科举[KeJu]制度[ZhiDu]究竟发挥了甚么样的功能（由于清代大体上沿袭了明制，本节将不涉及两代制度[ZhiDu]上相异的细节，请读者谅察）。

　　首先，明、清科举[KeJu]制中增加了「生员」这一[ZheYi]新范畴，由「童试」决定去取，等于在「士」与其它三「民」（农、工、商）之间正式划下了一道法律上的界线。近几十年来西方研究科举[KeJu]制与社会[SheHui]流动（"social mobility"）的关系，主要注目于「进士[JinShi]」、「举人」中的商人背景。这是为史料所限，不得不如此，因为进士[JinShi]题名录、乡试录之类的文件传世者尚多，可据以进行一定程度的量化分析。这些现代的量化研究已取得很大的成绩，人所共见。这里我只想提出一个意见：从科举[KeJu]制看「商」上升至「士」的社会[SheHui]流动，最重要的关口便是「生员」。「童生」通过了「童试」，成为「生员」，才能参加府、州、县学的「岁考」和「科考」；「科考」列名第一、第二等则正式取得「乡试」的资格。因此「童生」与「生员」中有多少人来自商人家庭，显然应该是研究社会[SheHui]流动所必须首先追寻的问题。可惜由于大量「生员」（「童生」更不必说）的家世背景在资料上完全是一片空白，这一[ZheYi]领域中的量化研究根本不可能开始。但是我们还是可以旁敲侧击，试作一点推测。

　　明末小说《型世言》第二十三回说：

　　一个秀才与贡生何等烦难？不料银子作祸，一窍不通，才丢去锄头扁挑，有了一百三十两，便衣冠拜客，就是生员；身子还在那厢经商，有了六百，门前便高钉贡元扁额，扯上两面大旗。

　　这里说的是「生员」和「贡生」（即「监生」或「太学生」）都可以用银子买到。买「生员」的包括农家（「锄头」）和商贩（「扁挑」），买「贡生」的则主要是「经商」的人。明、清两朝在财政困难时期依靠「捐纳」（即出卖「生员」和「监生」）的方式来筹款，这是我们都知道的事实。明、清国子监制度[ZhiDu]中本设有「捐资入监」一条，称为「例监」，而「贡监」中也有「纳贡」一项。据近人研究，如道光一朝（1821-1850）由「捐纳」而来的「监生」即超过三十万人，平均每年一万名。明末「生员」人数也激增，大约有五六十万之多，其中由「捐资」得来的必占了一个很高的比例。所以《型世言》虽是小说，却从侧面透露出科举[KeJu]制因商人势力上升而发生的变动。

　　除了捐纳为「监生」、「生员」之外，商人子弟以「童生」考入府、州、县「廪膳」、「增广」、「附学」等「生员」的当然也不在少数，因为他们一般都很重视子弟的教育。至于与政府关系密切的大商人，政府还为他们特设「生员」名额，以保障其「乡试」的资格，如明万历（1573-1619）中盐商子弟的保障名额便附入扬州府学。湛若水（1466-1560）的扬州甘泉书院更是由大盐商捐钱所建，扬州和仪真的盐商子弟来从学者不少。这当然也是为科举[KeJu]考试[KaoShi]作准备的。所以商人子弟走正规科举[KeJu]这条路的，在明、清时期已成一普遍风气。清代沈（1798-1840）断言：「非父兄先营事业（按：即经商）于前，子弟即无由读书以致身通显。」这一[ZheYi]观察相当准确，有无数实例可证。明、清「进士[JinShi]」和「举人」名录中以来自「民」籍者占绝大多数，这是因为当时填报家世时根据户籍的分类，如军、民、匠、灶（即盐商）之类。事实上，户籍划分愈到后来便愈欠严格，因此所谓「民」之中必然包括了商人在内，不过从名录中看不出来而已。如果将明、清与宋代作一比较，我们可以肯定地说，至少十六世纪以后科举[KeJu]制度[ZhiDu]中「士」的商人背景已大幅度地加重了。

　　社会[SheHui]流动的结果使十六世纪以后的社会[SheHui]结构也发生了变动，不但士、商之间的界线已混而难分，而且整个帝国系统（"imperial system"）也不得不有所调整，以照顾到商人阶层[JieCeng]的利益。商人子弟无论是通过「捐纳」以取得「监生」的身份或由正途出身以进入官僚系统，都自然不免对商业世界抱着一种同情而又理解的态度。我过去研究明清「士商互动」的历史，曾获得两点清晰的认识：第一、商人子弟入太学为「监生」并不必然是为了仕宦，而毋宁是借着「监生」的身份与官方往来，对家中的商业运作起一些保护作用。第二、由正途出身而踏进宦途的也有人宁愿在户部或税关任职，以便在行使职权时发生某些「宽商」的效应。至于在朝士大夫为商业发展（包括海外贸易）的正当性辩护之事则更是屡见不鲜。万历时御史叶永盛便曾为浙江盐税力争，得免岁征十五万两。但他之所以能如此则完全得力于歙县一位「生员」汪文演提供的数据。这个例子最能说明「商」通过科举[KeJu]制度[ZhiDu]上升为「士」之后怎样能影响到中央政府的基本政策，使商人阶层[JieCeng]得到一定程度的照顾。这位歙县「生员」是为徽州盐商争取权益而出头说话，这是极明显的。在朝士大夫的商业取向有时甚至会引起皇帝的不满。如咸丰时户部侍郎王茂荫论钞法，主张「通商情」，皇帝便「斥其为商人指使」。他的祖父是徽商，难怪引起咸丰帝的疑心了。王茂荫的钞法改革当时是极有名的，甚至马克思《资本论》讨论这件事时也特别把他的名字提了出来。

　　科举[KeJu]制度[ZhiDu]是帝国系统中最为敏感的一架调节机器，从以上关于商人社会[SheHui]流动的检讨中已完全显露出来了。

四

　　最后我想谈谈科举[KeJu]制度[ZhiDu]所采用的文本的问题，因为这是帝国系统的精神基础，不容置之不论。

　　依照今天流行的观点，两千年科举[KeJu]考试[KaoShi]都在儒家思想的笼罩之下。如果以考试[KaoShi]所依据的文本为分期的标准，科举[KeJu]史又可划分为两个阶段。第一阶段始于汉武帝接受了董仲舒「罢黜百家，独尊儒术」的建议，立「五经博士」于太学。从此「五经」定为考试[KaoShi]的基础文本（按：战国时原有「六经」，因「乐」的原始文本至汉已佚，故称「五经」）。以「五经」试「士」一直延续到宋代。第二阶段始于元代，改以「四书」试「士」，所依据的基础文本则是朱熹的《四书集注》。这个新规定为明、清两代所继承，于是程、朱一派的「道学」成为钦定的儒家正统。正如汉代「罢黜百家」一样，程、朱「道学」定于一尊之后，宋代新儒学中其它各派也遭到了「罢黜」的命运，特别是「陆、王心学」。

　　这个现代论断表面上似持之有故，但若进一步分析，则似是而非，且不免明察秋毫而不见舆薪之弊。让我先从汉代立「五经博士」的问题说起。董仲舒建议原文说：

　　诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。（《汉书》本传）

　　「六艺」即「六经」（不可与「礼、乐、射、御、书、数」相混）。这是专指太学立「博士」讲座，专门传授「六经」，其它诸子百家则不得进入太学的讲授系统，与「六经」享受同等的待遇。我们必须牢记这里讲的是太学制度[ZhiDu]，便不致误会董仲舒主张以政府的力量来禁止「百家」在社会[SheHui]上流通了。

　　董仲舒为甚么给予「六艺」与「孔子之术」这样特殊的地位呢？要解答这个问题，我们必须回到汉代的观念，不能用后世的眼光来看待他这句话。从战国到汉代，「六经」早已取得公认的「圣典」（"sacred books"）身份，远非其它书籍所能相提并论。所以刘歆《七略》（收入《汉书．艺文志》）把「六艺」归为一个特殊的类，列在一切其它类之前，「六艺」之下才是「诸子」、「诗赋」等。所谓「圣典」是指「六经」（或「六艺」）并非任何私人的著作或言论，而是「古圣先王」（尧、舜、禹、汤、文、武、周公）治理天下的实际成绩，由一代一代的「史官」记录了下来。清代章学诚提出「六经皆史，皆先王之政典」之说，真是一语破的，把「六经」的「圣典」性质扼要地点出来了。

　　由于「六经」是「圣典」，所以「诗、书、礼、乐」在春秋时已成为贵族教育的基本读物。赵衰向晋文公推荐郄縠为「元帅」人选，其最主要的理由是其人「说（悦）礼、乐而敦诗、书」（《左传》僖公二十七年）。孔子与「诗、书、礼、乐」的关系，有《论语》为证，可不必说。墨子也出于同一教育背景，故其书中引诗、书极多，后世且传说他最初「受儒者之业」（《淮南子》〈主术训〉、〈要略〉）。这些实例证明《礼记．王制》说古代「顺先王诗、书、礼、乐以造士」的话确是有根据的。董仲舒主张太学为专门讲授「六艺」之地，不杂以战国新起的「百家」之学，正是要回到古代「圣典」的教学传统。这是他「复古更化」的整体构想的一个组成部分。

　　董仲舒为甚么在「六艺」之下加上「孔子之术」四个字呢？这完全是因为孔子与「六经」的特殊关系。汉代人都相信孔子整理了「六经」，用为教学的基础文本，这才使「六经」得以完整地保存了下来，这一[ZheYi]伟大的功勋使他成为周公之后的第一人。所以《史记．孔子世家》说：「孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。」换句话，「孔子之术」在于「述而不作，表章六艺，以存周公之旧典」（章学诚语）。汉代特尊孔子并不是因为他是所谓「儒家」的创始人。

　　相反的，「儒」作为一「家」在汉代是「百家」之一，因此汉武帝以后也同在「罢黜」之列。刘歆《七略》另立「儒家」之目，但列于「诸子」之首，与「六艺」分开。这也是汉代通行的观念，可以上溯至司马谈「论六家要旨」（见《史记．太史公自序》）。「儒家」一类包括了后世流传最广的《孟子》和《荀子》。《孟子》在汉文帝时曾立「博士」，但武帝设太学也同时被「罢黜」了。由此可知战国以来「六经」与「百家」之间存在着一道不可踰越的界线。界线在何处呢？即在「六经」是「圣典」，是「古圣先王」治天下的记录，而「百家」则是战国以下诸子的私家言论。我们再看《七略》「六艺」类中所列孔子名下的三部书，问题便更清楚了。《春秋》据说是孔子在「史官」失职以后，根据鲁国官方档案「笔削」而成的一部「史」，其地位可与《尚书》相拟，因此取得「经」（即「圣典」）的身份。这件事只有孔子一人可以作，他的弟子辈也不敢「赞一辞」。太学中只有专治《春秋》的「博士」，却未为《论语》、《孝经》立「博士」。为甚么呢？因为这两部书在汉代虽极其重要，但毕竟是孔子的私家言论。「六经」与「百家」在战国、秦、汉间分别之严是各家各派都共同接受的。所以《庄子．天下》篇总论古代思想的流变，首先指出：「其在诗、书、礼、乐者，邹、鲁之士、搢绅先生多能明之。」这正是指孔子及其门人后学对「六经」的传承与整理。王安石评这句话说：「先六经而后各家，庄子岂鄙儒哉！」可证〈天下〉篇作者也谨守「六经」与「百家」之间的界线，与刘歆《七略》之划分「六艺」与「诸子」，若合符契。这是董仲舒建议的学术背景。自汉代太学立「五经博士」，科举[KeJu]考试[KaoShi]必以传世久远并且已获得学术界公认的原始「圣典」为基础文本，这一[ZheYi]大原则从此便牢牢地建立起来了。

　　元、明、清以下科举[KeJu]中采用「四书」为核心文本也是根据同一原则而来。唐代以「进士[JinShi]」、「明经」两科最为重要，「明经」考试[KaoShi]全以「九经」（《诗》、《书》、《易》、「三礼」、「春秋三传」）为主，固不待言。「进士[JinShi]」科虽说重诗、赋、策，但高宗时（650-684）已加试「经」，德宗时（780-805）并增口问经义。李唐因为以老子后代自居，《道德经》也常常出现在「进士[JinShi]」试中，玄宗且有御注，但这仍然不出以原始「圣典」为基础文本的范围。更值得注意的则是「经」的观念在不断扩大中，《论语》与《孝经》在唐代已正式取得「圣典」的地位，无论是「明经」或「进士[JinShi]」科，这两部「经」也是必须「兼通」的。

　　宋代科举[KeJu]仍沿唐制，以「经」为重，但更重视「经义」，王安石《三经新义》（《诗》、《书》、《周礼》）便是特别为进士[JinShi]试而编写的。《孟子》在北宋也上升为「经」，王安石又特重孟子，所以自熙宁时期（1068-1078）始，《论语》和《孟子》在「进士[JinShi]」试中与「五经」并重，各占一道试题，此后便成为定制。〈大学〉与〈中庸〉原为《礼记》中的两篇，早已具有「经」的身份了。但至北宋初期这两篇文字则受到朝廷的特别重视，因而单独印布，赐给新及第进士[JinShi]。天圣五年（1027）仁宗首次赐进士[JinShi]〈中庸篇〉，进士[JinShi]唱名时并命宰相张知白当场进读与讲陈。三年之后（1030）仁宗则改赐〈大学篇〉，以后与〈中庸〉轮流「间赐」，着为定例。这是〈大学〉与〈中庸〉在科举[KeJu]中一次突破性的发展。事实上，早在真宗大中祥符八年（1015）范仲淹考进士[JinShi]「省试」（指礼部试，因发榜在尚书省，故通称「省试」），题目即出自〈中庸〉的「自诚而明谓之性」。可知科举[KeJu]考试[KaoShi]特重〈大学〉、〈中庸〉，十一世纪初年已然。康定元年（1040）范仲淹劝张载读〈中庸〉，即本于自己的考试[KaoShi]经验而现身说法。一般的理解以为定〈大学〉、〈中庸〉、《论语》、《孟子》为「四书」是「道学家」二程兄弟的特殊贡献。现在我们看到，「四书」取士早已先在科举[KeJu]中实现了。宋代是考试[KaoShi]重点从「五经」移向「四书」的过渡时代。「圣典」（「经」）的观念随着时代而不断扩大与改变，学术界经过长期的酝酿，终于逼出了「四书」的观念。这不是少数人的私意所能左右的。

　　「四书」绝不是宋代程、朱「道学」（或「理学」）的私产，而早已成为当时学术界公认的「圣典」。关于这一[ZheYi]点，我们只要稍稍回想一下陆象山论学的重点便完全清楚了。他是「心学」的创始人，与朱熹针锋相对，但是他的「心学」也是「读《孟子》而自得之」，因此坚持孟子的「先立其大」，他所谓「大」又相当于「尊德性」，这又是〈中庸〉的语言了。试读他的文集和语录，即可知他的经典根据主要即在「四书」。明代的王阳明也是如此，他的「致良知」出于《孟子》，他力攻朱熹关于「格物」、「致知」的解释，则集中在〈大学〉一篇，最后且有〈大学问〉、〈大学古本〉之作。陆、王对于〈大学〉、〈中庸〉、《论语》、《孟子》成为宋以下的新「圣典」是绝对肯定的，他们与朱熹之间的分歧仅仅在于文本的解释方面。

　　澄清了这一[ZheYi]历史背景，我们才能完全明白元、明两代开科取士为甚么都采用朱熹的《四书集注》为基础文本。元代皇庆二年（1313）初定科举[KeJu]程序，即规定考试[KaoShi]在《四书集注》中出题。元初程、朱学者在朝廷上最有影响力，这一[ZheYi]决定与之有关，自是事实。但考试[KaoShi]文本的主体是「四书」本身，而不是朱「注」，这是我们必须首先强调的一个论点。前面已提及，「四书」在北宋早已分别是科举[KeJu]中的基础文本，不过没有变成一个独立单位而已。经过南宋的学术发展，特别是朱熹个人的努力，「四书」的概念已为学界所普遍接受。元代袁桷已指出，「自宋末年尊朱熹之学，唇腐舌弊，止于四书之注。」所以元代重建科举[KeJu]，以「四书」取士，完全是顺理成章的事。「四书」进入科场既不可避免，朱熹《集注》随之而至也是必然的。《集注》是朱熹一生精力之所聚的大著作，临死前还在改定〈大学〉「诚意」章。今天我们也依然承认《集注》本身即是经典，何况在宋、元之际，它还是唯一贯通全部「四书」的注本。陆象山的「心学」在元初也不是没有知音，如吴澄、汤中等人都有过调和「朱、陆异同」的尝试。但象山不屑注书，自然无法在科举[KeJu]中与朱熹一争高下。所以仅凭考试[KaoShi]用《四书集注》一事，我们并不能轻率地得出「程、朱道学」从此主宰了科举[KeJu]的结论。再以「五经」而言，《诗》、《书》、《易》虽以程、朱等人的批注为主，但仍「并用古注疏」。我们可以说程、朱一系的「道学」占了注释「圣典」的便宜，在元、明、清科举[KeJu]中取得比其它学派更大的空间。这正像汉代的「儒家」沾了「六艺」的光，在太学制度[ZhiDu]中取得「独尊」的地位一样。但从整体来看，元以下的考试[KaoShi]仍以原始「圣典」为基础文本，这个原则并未改变。

　　但「圣典」有解释的问题，程、朱「道学」既在科举[KeJu]中取得「正学」的地位，那么「道学」（或「理学」）是否因此而在元、明、清三代「定于一尊」了呢？其它「邪学」（如陆象山「心学」）是否真的遭到「罢黜」的命运呢？这些问题非常复杂，此处无法展开。但根据人人看得见的历史常识，答案只能是否定的。以明代而论，正是因为反抗程、朱「正学」，王阳明才能将陆象山的「心学」发展到登峰造极的地步。这还是指科场以外而言。在科场之内，王学士大夫如徐阶（1503-1583）入阁为次辅之后，掌握了考试[KaoShi]大权，试官出题便改用阳明的新说了。我们必须了解，科举[KeJu]的规定是一事，主持的试官则是另一事。试官每届变更，未必人人都是钦定「正学」的信徒。在一定的范围内他们往往随时代学风而调整其取舍的标准。朱熹回忆他考试[KaoShi]时发挥一位禅师的意思，适为试官所喜，遂得中试。这更是一个极端的例子。汉代太学立「五经博士」的情形也大同小异。「儒家」不仅没有定思想界于一尊，「五经」反而受到其它各「家」的严重侵蚀。《春秋》为「断狱」之书，则已与「法家」合流；京房之流专说灾变，则《易》学已走上「阴阳家」的路数。在太学内部「博士」讲座也不得不随时增添，以容纳对于「五经」解释互异的各种「家法」。所以到了东汉初年，「五经」已扩大到十四位「博士」了。

　　总之，通观前后两千年考试[KaoShi]中基础文本的持续与变迁，科举[KeJu]制度[ZhiDu]的统合功能及其弹性也同样表现得非常清楚。以原始「圣典」为基础文本，科举[KeJu]考试[KaoShi]建立了一个共同的客观标准，作为「造士」与「取士」的依据。汉代的「五经」、宋以下的「四书」都是当时的「士」共同承认的「圣典」。这是科举[KeJu]在学术思想领域中所发挥的统合功能。但「圣典」的解释必然是多元的、随时变动的，不可能统一于任何「一家之言」。因此，如上面所说，科举[KeJu]制度[ZhiDu]在实际运作中往往生出一种自我调适的机能，使钦定的「正学」不致与科场以外学术与思想的动态完全陷于互相隔绝的状态。这是科举[KeJu]的弹性的一面。

　　为甚么科举[KeJu]制度[ZhiDu]会有自我调适的弹性呢？我们必须认识到：科举[KeJu]制度[ZhiDu]从最初设计、考试[KaoShi]文本的选定、到实际运作，毕竟操纵在「士」的手中。「士」对科举[KeJu]的期待与皇权所持的立场有同有异，未必尽合。唐太宗看到许多士子来参加进士[JinShi]试，发出「天下英雄尽入我彀中」的喜悦，这句名言大致代表了皇权的基本态度，即以科举[KeJu]来牢笼天下之「士」，使尽为我用。宋太宗也公开说道，科举[KeJu]取「士」，足以为「致治之具」。皇权视科举[KeJu]为制造王朝统治所必需的工具，这是很清楚的。但「士」作为一个群体而言，则往往以政治[ZhengZhi]主体自居，他们是要与皇帝「共治天下」的。科举[KeJu]考试[KaoShi]则为「士」提供了「共治天下」的合法途径。主持各层考试[KaoShi]的官员都出

结语

　　上面我选择了与科举[KeJu]密切相关的四个方面，分别作了检视，以阐明这个制度[ZhiDu]在中国历史上的功能与意义。站在史学研究的立场上，我仅仅视科举[KeJu]为一长期存在的历史现象。为了理解何以中国史上出现了这一[ZheYi]特殊现象，本文主旨仅在于揭示造成此现象的历史动力与客观条件。所以本文完全不涉及主观评价的问题，既不为它辩护，也不施以谴责。我的基本看法是：科举[KeJu]是传统政治[ZhengZhi]、社会[SheHui]、文化整体结构中的一个部分，甚至可以说是核心部分。所以光绪三十一年（1905）科举[KeJu]废止后，持续了两千年的帝国体制也随即全面崩解了。

　　当时朝臣奏罢科举[KeJu]的一个主要理由是说它「阻碍学堂」，可知以现代学校取代科举[KeJu]已是「士」阶层[JieCeng]的共识。上面已指出，科举[KeJu]的起源与持续出于「士」阶层[JieCeng]的要求，制度[ZhiDu]的设计与改进也操在「士」的手上。现在我们更看到，它的废止也是由「士」阶层[JieCeng]决定的，清末皇权在这一[ZheYi]方面完全处于被动的地位。晚清的「士」阶层[JieCeng]，无论在政治[ZhengZhi]取向上是渐进的或急进的，都知道传统体制已绝不足应付「三千年未有之变局」。因此他们「求变、求新」的方案，彼此之间虽相去甚远，但在以现代学校取代科举[KeJu]这一[ZheYi]具体问题上，却早已得到一致的结论。我曾指出：

　　从社会[SheHui]结构与功能方面看，从汉到清两千年间，「士」在文化与政治[ZhengZhi]方面所占据的中心位置是和科举[KeJu]制度[ZhiDu]分不开的。通过科举[KeJu]考试[KaoShi]（特别如唐、宋以下的「进士[JinShi]」），「士」直接进入了权力世界的大门，他们的仕宦前程已取得了制度[ZhiDu]的保障。这是现代学校的毕业生所望尘莫及的。着眼于此，我们才能抓住传统的「士」与现代知识人之间的一个关键性的区别。清末废止科举[KeJu]的重大象征意义在此便完全显露出来了。（《士与中国文化》〈新版序〉，上海：上海人民出版社，2003）

　　我所说的「知识人」便是"intellectual"，通常译作「知识分子」。1905年的科举[KeJu]废止在中国传统的「士」与现代知识人之间划下了一道最清楚的界线。

　　2005年4月29日于华府

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